宇宙未已经限隔人，人自限隔宇宙｜胡赳赳《象山语录》课本① — 最新往事

发布时间：2026-03-22 14:12:03 来源：江浙评网 作者：焦点

“道外无事，宇宙宇宙事外无道。未已往事”学生常言之。经限赳象Line多账户登录(TG:@dolphinSCRM,DolphinSCRM.com)跨境电商海外私域管理工具，多平台多账号多开，自动保存Cookie直登，双向自动翻译，敏感词监控，数据脱敏，企业内部风控

道在宇宙间，隔人未尝有病，人自但人自有病。限隔千古圣贤，胡赳只去人病，山语若何增损患上道？录课

道理只是眼前目今目今道理，虽见到贤人田地，本①亦只是最新眼前目今目今道理。

唐虞之际，宇宙宇宙道在皋陶；商周之际，未已往事道在箕子。经限赳象天之生人，隔人必有能尸明道之责者，皋陶、箕子是也。箕子以是佯狂不去世者，正为欲传其道。既为武王陈《洪范》，则居于戎狄，不食周粟。

道之所存，目之所及。故道在眼前目今目今。此眼是通天心眼，感兴所至皆为道。道有所中，存中道者，道之所极。故唐尧、虞舜之际，道中庸的代表是臣子皋陶；周伐殷汤之时，极优异的代表是商纣王的叔父箕子。纣王严酷，箕子佯狂，患上以不去世，立足而传道。风闻《洪范》源于禹而存于箕，又由箕子传于周武王。后保存于《尚书·周书》。箕子见此道既传，退居荒远，不食周代之粟。前有皋陶，后有箕子，二人风标，德性美满。

欲成事者，事在道中，明道即事。欲成道者，道在事中，行事即道。故知道事合一，离道无事，离事无道。孟子言“必有事焉”，事者是也。所是者道，所集者义。勿忘勿助，即是中道。

道畅通宇宙，盛行变更，无往不至，故无患。人有病则吁天，天无病则何须吁。去蔽去病，存天存理，自是圣贤之道。

《论语》 中多有无头柄的语言，如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及、所守者何事；如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，《六经》皆我注脚。

所及、所守者何事？即是这个。知及之，知及这个。仁不能守之，守不住这个。知而不能守，非真知也。并不真的知道这个。守而不能知，非真守也，并不真的是在守这个。

学而时习，皆是这个。何谓这个？本旨所有，自心所具。故建树本旨是也。学也是这个习也是这个。温故而知新，亦是这个。说者说这个，乐者乐这个。知者知这个，守者守这个。更有何事？

高屋之上建瓴水，心源一开，万物倾注。故《六经》不外是“这个”的注脚。这个是我，我是这个。

天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人差距矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。”天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是先天，则动独不是先天耶？《书》云：“夷易近意惟危，道心惟微。”解者多指夷易近意为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，有形无体，非微乎？因言庄子云：“微不够道！以属诸人；謷乎大哉！独游于天。”又曰：“天道之与兽性也相远矣。”是清晰裂天人而为二也。

天理只是一个，人欲有善恶二端。从善者，循天理也；为恶者，离天理也。天理主宰一个变更。善恶之变，皆自天理出。

说人是欲时，此欲需正名。人欲非仅恶欲，亦有善欲。为善欲而去恶欲，世则清。Line多账户登录(TG:@dolphinSCRM,DolphinSCRM.com)跨境电商海外私域管理工具，多平台多账号多开，自动保存Cookie直登，双向自动翻译，敏感词监控，数据脱敏，企业内部风控为恶欲而去善欲，世则浊。故“存天理，灭人欲”需有新解，此灭应有“灭度”之意，将愿望升华，则人欲与天理同。持人欲与天理本同者，形而上之论。灭人欲而存天理者，形而下之学。形而下是形而上之流布，形而上是形而下之旨追。形而上是本体论，形而下是天气学，两者不同而异维。由其不在一个维度，故不可两相碰撞。

此处陆象山贬老庄，陷入悖论。若言天人是一，陆氏脑子与老庄脑子不是一乎？齐一者，田地仍有高下，故一分为二、析为多。多则凌乱、环抱瓜葛矛盾。于是有象山廓清振拔之语。此一振拔，当下截断，难免伤及无辜，导致老庄躺枪。

天理人欲之言，本为朱熹所倡。象山不拟锋铓直攻朱熹，故假借老庄，指东打西。

《乐记》以静动一如、性欲一如为论。静者，大动如静而已经。性者，大欲如性而已经。静极沉闷，动极生静。性全即欲，欲全即性。静水深流，是静是动？全水即波，是波是水？可是《乐记》之论，意在返动归静，返欲归性，则因此静为上，以性为先，则徒授凭证于象山了。若言静含动态二义，性含欲性不同，则《乐记》之言不虚。性者，静也，理也；欲者，动也，气也。理气一事，性欲一事，动态一事。此是天理。

“夷易近意道心”之论亦同。

动容周旋中礼，此盛德之至，以是常有先后。

语言必信，非以正行。才有正其行之心，已经自不是了。

古人皆是明实理，做实事。

想了一下才去做的，堪称正其行。此更正之举，已经自不是。若自是，则不用更正。

可是，要适宜中道之礼，盛德之极，则又不患上不正其行。有人生而知之，有人学而知之。生而知之者，自是。学而知之者，已经自不是了。因其自不是，故患上学。

学而有患上，患上着实。此实即是：事外无道，道外无事。

最近论学者言：“扩而充之 ，须于四端上逐个充。”焉有此理？孟子当来，只是收回人有是四端，以明兽性之善，不可高昂图强。苟此心之存，则此理自明。当吝惜处自吝惜；当羞恶，当辞逊，玄色在前，自能辨之。又云：当宽裕暖以及，自宽裕暖以及；当发强坚贞，自觉强坚贞。所谓“溥博渊泉，而时出之”。

孟子之言，见其《公孙丑》篇：“攻其不备，仁之端也；羞恶之心，义之端也；推让之心，礼之端也；玄色之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”

高下求索，扩而充之，本是为学之道。可是学人亦难免学缚，说甚么“须于四端上逐个充”。如斯一来，机械、教条、僵化、呆木，遂成下学。上学不学，洞然清晰，故自能担当，象山如是。下学勤学，学成支离，说似不中，现今学者如是。

役夫问子贡曰：“汝与回也孰愈？”子贡曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”此又是白著了夫籽实力，故役夫复语之曰：“弗如也。”时有姓吴者在座，遽曰：“为是尚嫌少在。”学生因语坐间有志者曰：“此说与天下士人语，未必能知道，而吴君通敏如斯。虽诸君有志，然于此不能及也。”吴逊谢，谓分心无意偶尔。

孔子问子贡，你以及颜回比若何奈何样样样？子贡说颜回更强烈，闻一而知十，而自己闻一只知二。子贡的回覆也只是白白浪费孔籽实力，孔子难免说道：你是不如颜回啊。坐上一位姓吴的人则说：他这是嫌少吗？孔子当众表彰了吴君通敏能学。吴君逊谢。

闻一知十，即一通百通。闻一知二，只堪称半通欠亨。若通，则无不达。若欠亨，则行道即塞。子贡不能闻一知十，且以多寡视之，而不以通塞视之，于是陷于支离。而在座吴君则晓，闻一知二，亦是知之，非不知之。非不能知，人自缚之。

并无人限度子贡闻一知十，子贡自我缚束而已经。

子贡在役夫之门，其才最高，役夫以是属望，磨砻之者导致。如“予一以贯之”，独以语子贡与已经子二人。役夫既没三年，门人归，子贡反筑室于场，茕居三年而后归。盖役夫以是磨砻子贡者极其力，故子贡独留三年，报役夫深恩也。当时若磨砻患上子贡就，则其材岂已经子之比。颜子既亡，而已经子以鲁患上之。盖子贡反为智慧所累，卒不能知德也。

象山讲子贡一段过节。子贡本孔门学生中最高才者，孔子亦抱有大望，磨勘甚力。讲“一以贯之”的心法，唯向子贡、已经子二人说之。孔子去世三载，门人守孝毕，皆返乡。惟有子贡又居三载，筑室而居。以此思孔子深恩。可是，子贡虽聪，已经子虽钝，事实已经子患上悟，子贡未彻。此是象山不满于子贡才高未悟、虽聪不彻也。

子贡言“性与天道不可患上而闻”，此是子贡其后有所见处。然谓之“不可患上而闻”，非实见也，如曰“予欲无言”，即是言了。

子贡所言，孔子所述。语见《论语·公冶长》有：“子贡曰：‘役夫之文章，可患上而闻也；役夫之言性与天道，不可患上而闻也。’”子贡说孔子的文章，能睹能思；可是孔子所说的性与天道，无色无臭。

象山以为，子贡有见识，但不透辟。“不可患上而闻”，确有高渺之处。但不如孔子之言“予欲无言”一语中的。我不想表白，我想不表白。这使人想起西哲维特根斯坦的话：“同样艰深可说的，都可能声名晰；不能说的，则必需坚持默然。”

《论语·阳货》中有：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’”子贡此语是不清晰孔子默不美不雅之意。对于不可说之物坚持默然。以是孔子接下来便说：“天何言哉？四季行焉，百物生焉。天何言哉？”生万物者，不自生；行四季者，不自行；言所有者，不自言。

象山言：予欲无言即是言。说了么，说了。说了啥，说了我想不说。

天下之理无穷，若以吾生平所履历者言之，真所谓伐南山之竹，缺少以受我辞。然其会归，总在于此。颜子为人最有肉体，然使劲甚难。仲弓肉体不迭颜子，然使劲却易。颜子当初仰高钻坚，瞻前忽后，博文约礼，遍求力索，既竭其才，方若有所立卓尔。逮至问仁之时，役夫语之，犹下重价二字，曰“重价复礼为仁”。又发露其旨，曰：“一日重价复礼，天下归仁焉。”既又复告之曰：“为仁由己，而由人乎哉？”吾尝谓此三节，乃三鞭也。至于仲弓之为人，则某人尝谓“雍也仁而不佞”。仁者静；不佞，无谈锋也。想其为人，冲静寡思，日用之间，做作合道。至其问仁，役夫但答以：“出门如见大宾，使夷易近如承大祭，己所不欲，勿施于人。”只此即是也。然颜子肉体高，既磨砻患上就，实则非仲弓所能及也。

象山集义无尽，随时喷薄。虽伐尽南山之竹，亦缺少书其辞章。万物之理，皆在自心。

以颜回与仲弓为例。颜回肉体田地高，勤勉亦甚；仲弓田地不迭，勤勉亦不迭。颜回之勤勉，象山用了良多形貌词形貌，皆是颜回自道。语见《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。役夫谆谆教育人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，若有所立卓尔。’”此是颜回追寻孔子学习的心患上陈说。孔子学识高广博，可见一斑；孔子教学措施让人如痴如醉、起劲追寻，亦可见一斑。

孔子喜颜回钻研，故不断提撕。问仁之答，亦如三鞭。鞭鞭入木三分。《论语·颜渊》中有：“颜渊问仁。子曰：‘重价复礼为仁。一日重价复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”重价复礼为仁，为仁由己即克。重价为仁，天下悉归。重价者，心外无物，不假外求。重价非约束自己之谓，重价乃建树本旨之谓。此是千古往事，切莫会错。

仲弓，即冉雍。其为人仁厚，不善辩。彷佛身旁罕有的忠实人，话未多少多。偏远而合道。问仁时孔子若何奈何样样回覆他呢？孔子说：“出门使命，恭顺如待上宾；发号施令，松散如办大典。自己不违心的，不要强加给他人。”孔子为冉雍说仁，恭谨不妄为而已经。并不做更深教学。

惟独颜回肉体田地高，磨勘之后，更是光华照人，冉雍是比不上的。

象山建树本旨之后，以心忖心，比肩孔门高第而落落能谈。众亦皆叹。

颜子问仁之后，役夫良多事业，皆分付颜子了，故曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是。”颜子没，役夫哭之曰：“天丧予。”盖役夫事业自是无传矣。已经子虽能传其脉，然参也鲁，岂能望颜子之素蓄。幸已经子传之子思，子思传之孟子，役夫之道，至孟子而一光。然役夫所分付颜子事业，亦竟不复传也。

孔子之道，以颜回最力。孔子视之如知己，言：用舍行藏，唯吾二人。无不迭，亦无偏激。可是颜回英年早逝。孔子哭，天要亡我，此道不传。幸有已经子教孔子之孙子思，子思传孟子，思孟学派遂成孔子明日传。已经子虽钝，钝则朴，至孟子而光大。但孟子那时亦是丧家狗，不被时期看重。陆象山尽患上孟子心学之奥，百代心传，始又黝黑。

学有本末，颜子闻役夫三转语，其纲既明，而后请示其目。役夫对于以非礼勿视、勿听、勿言、勿动。颜子于此洞然无疑，故曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”本末之序盖如斯。今世论学者，本末先后，临时颠倒凌乱，已经不知详细处未可遽责于人。如非礼勿视、 听、言、动， 颜子已经知道，役夫乃语之以此。今先以此责人，正是躐等。视、听、言、动勿非礼，不可于这下面看颜子，须看“请事斯语”，直是担当患上过。

此处讲学有本末。颜子既知三转语（重价复礼-天下归仁-为仁由己），则纲要已经明。又问详目，孔子以“四勿”作答。这即是咱们熟知的“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”。颜子洞然清晰，便说“请事斯语”。也即是让我用行动来实际这样的话吧。

在陆象山看来，“请事斯语”是要点，也即是知行合一，痛彻行履。道者，在明内行。明而不可，并非真道。

总纲大目，三转语四勿而已经。此是颜回向上一起。不可为寻艰深人士效仿。如对于寻艰深人士以此高标相激，则本末颠倒，相互品评。寻艰深人士，当从“请事斯语”入手。假如你清晰道理，不用以此为大棒，品评他人，而是要躬身践行，反求诸己，此即患上重价复礼之效。

重价为本，示众为末。请事斯语为本，天下归仁为末。为仁由己为本，施之于酬谢末。

陆象山独独拈出“请事斯语”，可见其目力如炬，慧眼识珠。即知书典不可仓皇放过。

天之一字，是皋陶提及。

役夫以仁建树斯道，其言浑无罅缝。孟子十字掀开，更无隐遁，盖时差距也。

皋陶有言：“天叙有典，天秩有礼，定数有德，天讨有罪。”此是其向禹所言说，存于《尚书·皋陶谟》。

此处皋陶言天，共有两节。其一：“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭以及衷哉。定数有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉，懋哉。”

其二：“天智慧，自我夷易近智慧。天明畏，自我夷易近明威。达于高下，敬哉有土。”

所有政事，由天所出。入地有序有伦，人世有典有礼。入地有德有威，人世有赏有刑。五典五礼，五服五章，五刑五用，皆为五常之机变。五常者，仁义礼智信而已经。入地垂象，五常乃生。

作甚仁？覆育天生，乾坤一仁。作甚义？阴阳五行，各患上其宜。作甚礼？成象成形，各患上其所。作甚智？置若罔闻曰智。作甚信？万古不易曰信。

夷易近意地址，即天理所昭。故有：天智慧自我夷易近智慧；天明畏自我夷易近明威。此理高下无间，社土莫不敬之。后孟子又有发挥：“天视自我夷易远视，天听自我夷易近听。”皆是陈说此理。

儒家言天，此一抽象之天、先验之天，并非外在，而是心田。故象山有言：“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。”天心即是夷易近意，兽性适宜天道。

孔子以“仁”总括宇宙夷易近意，概其大而极其微，呈美满之相。孟子十字掀开拓为四端，即：“攻其不备，仁之端也；羞恶之心，义之端也；推让之心，礼之端也；玄色之心，智之端也。”

不论是四端，仍是五常。皆为扩而充之的学说。孔子说仁，兼及义礼；孟子发为四端；汉儒扩为五常，正适宜“达于高下”之道，因时因势之变。

自古圣贤建树此理，不用尽同。如箕子所言，有皋陶之所未言；役夫所言，有文王、周公之所未言；孟子所言，有吾役夫之所未言，理之无穷如斯。然譬之弈然，先是这般品级国手下棋，其后又是这般国手下棋，虽所下子差距，然均是这般本领始患上。故曰：“其概况继周者，虽百世可知也。”古人视道，只如家常茶饭，故漆雕开曰：“吾斯之未能信。”斯，此也。

此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。

象山先言理，次言道。此理千古所同、万世不易。千古所同，其言不用尽同，精心即理；万世不易，其术随势而易，易者不易。故圣贤之语，差距而同；国手下棋，招招无理。

《论语》为政第二中有:子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其概况继周者,虽百世可知也。”子张问政，孔子答因循损益，百世可知。此礼合道，此政公平，故百世可知。

禅师云：艰深心是道。象山说：道如家常茶饭。其言纷好比，其道则一。昔年孔子让学生漆雕开从仕，学生言：“吾斯之未能信”。我不确信自己能处置仕途。孔子大为欢喜。此是合道之意，不干利禄者，恬淡有志。

象山又说，干利禄者，与之言道尚是重大；顽强己见者，与之言道万分难题。可见，干利禄者，尚能诱之以循循；顽强己见者，听不进任何语言。

道理于次，吉士若何？

涓涓之流，积成江河。源头方动，虽惟独涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，未来自盈科；如今虽未放乎四海，未来自放乎四海；如今虽未会其有极，归其有极，未来自会其有极，归其有极。然学者不能自信，见夫标末之盛者便自荒忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了。已经不知我之涓涓虽微却是真，彼之标末虽多却是伪，恰似挑水来相似，其涸可立而待也。故吾尝举俗谚教学者云：“一钱做单客，两钱做双客。”

象山此语，自接孟子。《孟子·离娄下》有：“源泉混混，不舍昼夜，盈科然落伍，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”源泉即心源，心源既开，冒冒而出。昼夜如斯，充斥洼途，后退后继，流成江河，注为四海。

象山于此有省。源头初动之处，看似涓涓细流，微乎其微，然不容唾弃，自有其混混，自有其盈科，自有其放乎四海。此之谓会其极处，归其极处，渊之博之，浩荡无涯。

此正是为学之道，好生护惜心源一脉。不可嫌己之涓微，慕人之浩荡。他人之学，终是他人的，与己何涉？担来即涸。为己之学，方是己的，不假外求，源源不断。

我有一钱，做患上一钱的事；我有两钱，做患上两钱的事。老本虽少，临时主义，复利事业，终能积铢，此正是“易简光阴终久大”。

傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“陆学生教人何先？”对于曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对于曰：“义利之辨。”若子渊之对于，堪称切要。

义利之辨即志欲之辨。陆象山于白鹿洞学堂讲此，诸生为之流涕，朱熹为之汗出。

“志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。“此见其四十三岁上，于白鹿洞学堂课本。

念书何事？非关利欲，乃在义志。此成乎其大，适宜其德。然众人悲悼公心杂念之关口，于是作伪，失其至心，顿成虚伪。

只是需知，此是励己之学，非责人之举。万不可以义利责人，切问自己，方是真章。

傅子渊乃象山门下学生，听学于槐堂。其以义利之辨，自下光阴，不指他人，正是肯切之要。

此道非争竞务进者能知，惟静退者可入。又云：学者不可分心太紧，今之学者，简陋概况是坏事，未必有切己之志。役夫曰：“古之学者为己，今之学者为人。”须自省检。

争竞务进者，非欠安也，易过之而不自知也。竞进者，勤勉偏激，攀比偏激，遂成追赶外物之迷。故要不断知静退，不迷外境，不逐外物。用舍行藏，进退自若。

一味入静者，易成干瘦，亦不可取，动态一如方是中道。

象山出语偏激，因此此针贬时人之蔽，千舸争流，惟务利䘵，务胜务强，终成胜心。此一胜心起，则道心灭，入万劫而不复。

故需有切己之志，切己而不事功，即是内圣之道。古之学者，为己即是切己。今之学者，为人即是事功。

内圣外王，一件事体，不可看做两段。切己有患上，发乎于行，即是外王。行则有省，患上乎其内，即是内圣。此皆是不假外求之道。

夫夷易近合而听之则神，离而听之则愚，故天下万世自有公论。

兼听则明，偏听则暗。夷易近合则为概况，夷易近离自成小挶。万世公论，逍遥夷易近意。然万世不可追，独夫障目于天下。此是千古谜团。

学生与晦翁辩说，概况谏其不用辩者。学生曰：“女已经知否？建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静。”

象山机锋，脱名离相。故曰：建安并无朱熹，青田亦无象山。二人所辩，为道不为己，离己即道。非人辩道，道体自辩。

有谏象山者，欲平熄讼事，引来这段趣话。不知闻者可有省？

未已经由患上私衷一关，终难入德。未能入德，则典则法式何以知之？

巨匠皆有私衷，即成公德。故公德应思考私情。但若要成圣贤，则德性高标，更在众人之上。故需严加律己、宽以待人。格己之过，卓荦不群。入圣贤之流，典则法式，如己所出，自能知之。

居象山多告学者云：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不用他求，在自主而已经。”

象山所言，为己之学，自学而已经。学不在外，全在反求诸己。自聪自明，全在己身。由心而发，由己而出，自是有光华自主的一天。自主个甚么？本旨自出而已经。

生于末世，故与学者言费良多实力，盖为他有良多病痛。若在上世，只是与他说：“入则孝，出则弟。”初无良多事。

古人狡徒朴钝，少言即患上。说个入孝出悌，更有何事？古人机心已经动，不可操持，便良多费实力。古人说一知十，古人说十知一。古人病痛可自愈；古人病痛者，不知己病，反言人病。古今之变，法短处生。

千虚不博一实，吾生平学识无他，只是一实。

言虚行实。说到做到，只此一实。践行践履，只此一实。自肯担当，只此一实。

概况问：“学生何不著书？”对于曰：“六经注我，我注六经。韩退之是倒做，盖欲因学文而学道。欧公极似韩，其智慧皆过人，然差距初头俗了。”概况问：“若何俗了？”曰：“符念书城南三上宰相书是已经。至二程方不俗，然智慧却有所不迭。”

六经注我，我注六经。千古名言，象征无穷。我之大者，六经注我；我之微者，我注六经。此之谓致宽绰广漠豪爽而尽精微。大我所出，尽在六经。六经之幽，尽由我注。六经由天所出，即由我出。六经由我所注，即为天注。经天纬地，舍我其谁。

象山意志伸张，弥合无穷。非不著书也，著书不勤勉利也。六经与我合体，更有著书何事。此中间及韩、欧，二程。皆一等一的小人物。亦是象山之典型。然意志伸张之即，超人藐物睹人，山峰皆在敬仰之下。故言韩愈文以载道，将文学与哲学混以功利。又言欧阳修聪比韩愈，可是立意仍俗。难免有计功之嫌。此二人一代天骄，倡古文行动，转临时风气。众人看来，许为美谈。象山看来，心向外逐，外泊迷己。此即是一个俗意。

韩愈二十八岁时，已经三上宰相书。如锥处囊中，不患上不发。其文辞质美，而害道义。以文载道，概况成以文害道。宋人张九成评估韩愈有言：“作文者其文当如是，其心未判断”。此正是文道相乖之弊。

二程则无此倾向，未有文道相混之癖。直直然一个朴头道学。可是智慧意思又不迭，通塞之际，自添粉末。这也是象山所为之憾的了。但也不患上不说，大程程颢、小程程颐，皆工具山有影响，象山尤受大程之惠，而对于小程则意见颇多。

小人之本难，正其末则易。今有人在此，与之言汝适某言未是，某处坐立行动未是，其人必乐从。若去动他根基地址，他便不愿。

象山诛人诛心，直挖出一个悚然地址。入耳之本难，入耳之末易。故教人外在之变，概况有轻松乐态，若教人根子上变，则巨匠护惜个短处，不愿更正。

短处如隐衷，根基短处则极隐极私，众人怎肯释然？

“无它，利与善之间也。”此是孟子见患上透，故如斯说。概况问：“学生之学，当来自那边入？” 曰：“不外切己自反，更正迁善。”

有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。

利己而不择本领，即成恶；与人而有所不为，即成善。孟子言贤人与大盗之别，就在善恶之间。象山之学，实出于孟子。切己自反，更正迁善而已经。手有向背，人有善恶。翻手为善，覆手为恶。故善恶在于一念。本然知己，善也；昧了知己，恶也。不断切己，不断更正，可也。

品格在宇宙间截然差距。诸处方哓哓然谈学识时，吾在此多与后生说品格。

此道之明，如太阳当空，群阴毕伏。

典宪二字甚大，惟知道者能明之。后世乃指其所撰苛法，名之曰典宪，此正所谓无忌惮。

品格学识，不为两截。俱是一件事体。学识深时，自是品格；品格流处，自是学识。品格为本，学识为末。故谈学识时，不外是支离之学；谈品格时，方是根基之学。哓哓辩说学识，不如根基处着力。

道之地址，理之所明。如日当空，无所不照。阴阳森然，更有何事。

道之流布，必有天则。天则所布，便为典宪。知道者，自明之。典宪成文，即是人则。知这人则，便知其非苛法，亦非狂权。忌惮处，即是天理。

朱元晦已经作书与学者云：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不迭之。”不美不雅此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？

此是朱熹、象山一大过节。象山以德性为尊，朱熹以学识为道。朱熹自喜学识深密，欲以象山践履德性为歪路。象山一语破之：既不知尊德性，焉有道问学？故象山斥其学识之道为支离。而朱熹反斥象山之学为空疏。

二人千古奇案，讼诉至今，古人莫辩。须知，象山终是田地更高一层。朱熹堪称儒之渐宗，象山堪称儒之顿宗。故朱熹以渐习学识，妄想小道；象山以顿悟德性，超然直上。

吾之学识与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽不痛不痒，只是感应他底在我未已经添一些。近有议吾者云：“除了‘先立乎其大者’一句，全无能耐。”吾闻之曰：“尽管。”

立乎其大者，大有深意。立乎其大，则与乾坤一体，与宇宙一如。乾坤、本旨并无差距。此时，私衷自除了，俗念顿消，诓语不瞒。活脱脱只一个诚字存在。故立乎其大则诚。此至诚、至坚之理。至诚至坚者，至大而已经。

复斋家兄一日见问云：“吾弟今在那边唱光阴？”某答云：“在人情、时事、物理上做些光阴。”复斋应而已经。若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能。然吾之所谓唱光阴，非此之谓也。

复斋为象山家兄，陆九龄是也。一日见问，光阴在那边。象山所答，即是格物。在人情、时事、物理上唱光阴。复斋应然。格物者，非物之贵贱美恶，而是格物致道。此即象山履践光阴。德性内圣，格物外王。内知外践，全无内外，至此伶丁伶丁。

后世言学者需要立个门户。此理地址安有门户可立？学者又要各护门户，此尤猥琐。

人共生乎乾坤之间，不外同气。扶其善而沮其恶，义所尽管。安患上有彼我之意？又安患上有自为之意？

门户之见，自是私见、小见。乾坤之间纯然只此一个理，哪有门户之见、区隔之意？故学识之道，在求同存通，异者归一。若有彼我之分，便成私衷。私衷一起，便成支离。支离者，不复见道也。

二程见周茂叔后，吟风赏月而归，有“吾与点也”之意。其后明道此意却存，伊川已经失此意。

象山患上大程之奥，朱熹患上小程之妙。此大程、小程分际。大程全不事功，故存“已经点肉体”，只此当下即是田地。小程有事功之心，故此胜心未除了，播弄肉体，惹出朱熹一脉来。

吾与艰深人言，无不感动，与谈学识者，概况至为仇。举众人简陋就私衷建树处事，专以做良多者为先，吾却欲殄其私而会于理，此所以为仇。

吾与人言，多就血脉上感移他，故人之听之者易，非若纪律者之为也。如孟子与齐君言，只就与夷易近同处转移他，其余自正。

今之论学者只务添人底，自家只是减他底，此以是差距。

艰深人存个谦厚，学者存个满心。此艰深人能感而遂通，学者常矛盾矛盾。故与人言，艰深人感之、学人仇之。学人有门户私衷，艰深人有血脉生意。

象山入耳，从血脉心源处，激发之、移迈之。故人能感发，沛可是悟。彷佛孟子见齐君，从“与夷易近同乐”之处振其昏然。

学人多削减私衷，象山只是去除了蔽意，此学识分野。

宇宙未已经限隔人，人自限隔宇宙。

“《乾》以易知，《坤》以简能。”学生常言之云：“吾知此理即《乾》，行此理即《坤》。知之在先，故曰《乾》知太始。行之在后，故曰《坤》作成物。”

不诚无物，诚者生物。宇宙无垠，仅有诚字。人自限隔，皆在不诚也。不诚则知亦限行亦隔。

象山精研《周易·系辞》，切不放过微言大义。故拈出乾、坤之义以证其诚。其学识尽在“易简”二字。乾以易知，坤以简能。知之在先，行之在后。易简既立，知行合一。开物成仁，舍此无他。

役夫生平所言，岂止如《论语》所载，特当时学生所载止此尔。今不美不雅有子、已经子独称子，概况概况是有若、已经子门人。然吾读《论语》，至役夫、已经子之言便无疑，至有子之言便不喜。

有子酷肖孔子，然只患上形似。已经子尽患上孔子精髓，于是传神。故象山读已经子喜，读有子不喜。今有子之言已经废。《论语》所记，应是已经子、有子门人所为。

学生问学者云：“役夫自言‘我学不厌’，及子贡言‘多学而识之’，又却以为非 ，何也？”因自代对于云：“役夫只言‘我学不厌’，若子贡言‘多学而识之’，即是蔽说。”

学者须先高昂，志既立，却要遇明师。

明师者，每一出新意，不循旧说。象山即是优异之师。于“我学不厌”及“多学而识之”处作一翻案文章。学不厌，足矣；多学而识，过矣。此正是从本旨收回，故无不中的。

《论语·卫灵公》有案，子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对于曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”孔子对于子贡说，你以为我是多学而识之吗，不是的，吾道一以贯之。

学识之道，生而知之，非学而识之。生而知之为上学，学而识之为下学。学而不厌者，盖因生而知之。巨匠皆有一个本旨，建树本旨即生而知之。本旨建树，学识无不知道。故愈学而愈不厌。只说患上个学不厌即可。多学而识之，已经非内学，外学而已经。

“攻乎异端，斯害也已经。”今世类指佛、老为异端。孔子时释教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异与同对于，虽同师尧、舜，而所学之端绪与尧、舜差距，即是异端，何止佛、老哉？有人问吾异端者，吾对于曰：“子先合成患上同底一端，则凡异此者，皆异端。”

不类己者，斥为异端，人同此心。然亦须为异纪律名。异端者，若明斯剃头斯心，即是同端。故同异之分，在并不在其表。古人只见患上名异，而未见患上实同。名异实同者，非异端也。名同实异者，真异端也。故此象山予以分疏。

“攻乎异端，斯害也已经。”语见《论语·为政》。此即是党同伐异之象，攻之则异端之害可除了。可是真能识别异端吗？会否成为侵略者的捏词呢？古人须反思。

“子不语怪力乱神。”役夫只是不语，非谓无也。若力与乱，清晰是有，荒唐岂独无之？人以双瞳之微，所瞩甚远，亦怪矣。苟不明道，则一身之间不外怪，但玩而不察耳。

此为象山释“怪力乱神”句。孔子不语怪力乱神，只是不语而已经，不是怪力乱神不。孔子对于此常敬而远之。象山谓力乱皆有，怪神怎会无。人亦是怪，能听能嗅能看，难以想象。若能明道，此怪便除了。古人不察，见责而怪之，但因心不在焉。

明道者，见责不觉怪。不明者，见责不知怪。

“可与适道，未可与立，可与立，未可与权。‘棠棣之华，偏其反而，岂不尔思，室是远而。’子曰：‘未之思也，夫何远之有？’”下面是说阶级差距，役夫因举诗中“室是远而”之语， 因以扫下面阶级，盖虽有阶级，未有远而不可进者也。 因言李清臣云：“役夫删诗，固有删去一二语者，如《棠棣》之诗，今逸此两句，乃役夫删去也。”清臣又言：“《硕人》之诗，无‘素以为绚兮’一语，亦是役夫删去。”其说皆是。当时子夏之言，谓绘事以素为后，乃因此礼为后乎？言不可也。役夫盖因子夏之言而删之。子夏当时亦有见乎本末无间之理，然其后却有所泥，故其学传之后世尤有害。“绘预先素”，若《周礼》言“绘画之预先素功”，谓既画之后，以素间别之，盖以记其目之玄色分也，谓先以素为地非。

阶级差距，即田地各异。田地各异，故修行有秩序。秩序而上，条理便佳，田地便高。共学者一阶，适道者二阶，与立者三阶，与权者四阶。语见《论语·子罕》。子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，与权。”同砚者，不用定同志。同志者，不用定能立与礼；立礼者，不用定能知道权变。此修习四阶也，层层向上。

孔子援用《诗经》的话说：唐棣树的花，翩翩摇晃；怎是不思念，只是隔太远。孔子释之：这不是真思念，真思者何远之有？

象山举此，合成秩序差距，所思不迭与所思能及而皆异。真的学识，不应畏远不迭，而应远而能及。

北宋李清臣已经言，孔子删诗，大有深意，《棠棣》此诗，便不见此两段，盖由孔子删去。清臣又说过，《硕人》一诗中无“素以为绚兮”之语，亦为孔子所删。象山以为清臣所言皆是。

子夏已经进言孔子，绘事若以红色为秩序之后，人事则会以礼仪为秩序之后。役夫以为然，故删“素以为绚兮”句。

此段过节，记实于《论语·信述》。子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘预先素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已经矣。”

象山以为，子夏已经知本末无间之理，而后行事却仍拘泥欠亨，可称憾事。故其学传后世，难免有害。

象山又释古人对于“绘预先素”的扭曲。《周礼·考工记》有“凡画缋之预先素功”之语，绘事收尾，以白素之色，检核检核检点各色。若以为因此红色为底，则错了。

此篇象山说秩序、辨真章、诛子夏。一语破的、步步惊心。

撰文/胡赳赳

编纂/张进

校对于/赵琳

相关文章